Anförande vid överläggningsdagar i Linköpings stift 2011-03-02

Kyrkans roll i samhället

När Martin Lind frågade mig om jag ville tala om kyrkans roll i samhället gjorde han det, förmodar jag, med berått mod, dvs i fullt medvetande om att jag inte tillhör den svenska kyrkan eller någon annan kyrka. Att i den mån jag har någon syn på kyrkans roll i samhället så kommer den att färgas av min judiska bakgrund, och därmed av en judisk erfarenhet av kyrkans roll i samhället.
Så låt mig börja med den judiska erfarenheten – som är lång  och huvudsakligen bitter.
Jag skulle kunna länge tala om kyrkans roll i samhället under andra världskriget och judeförföljelserna men jag ska fatta mig kort och citera historikern Henrik Berggren i en artikel i DN för inte så länge sedan (21.2.2011): 
”Om någonsin historien erbjöd kristendomen en möjlighet att visa att dess kärleksbudskap hade en reell innebörd så var det Förintelsen. Men så gott som alla samfund – protestantiska, katolska, ortodoxa – svek på ett sätt som gör att man förundras över att de fortfarande har någon legitimitet i moraliska frågor.”
Det är hårda ord och dom är inte mina.
Det finns otaliga exempel på enskilda människor och enskilda kristna organisationer som i Förintelsens Europa tog det kristna kärleksbudskapet på allvar och som med fara för sina egna liv gömde och räddade judar.
Som den protestantiske prästen André Trocmé som fick en hel by i Frankrike, Chambon-sur Lignon, att gömma hundratals ja kanske tusentals judar, undan deportation och förintelse.
Eller den katolske ärkebiskopen i Toulouse, Jules-Gérard Saliège som i augusti 1942 lät förkunna i alla kyrkor i sitt stift: ” Judar är män. Judinnor är kvinnor. De kan inte misshandlas efter behag, dessa män, dessa kvinnor, dessa fäder och mödrar. De tillhör den mänskliga rasen…”
Men vi vet också att biskopen i Toulouse var ett undantag.
Eller som Saul Friedländer i sitt monumentala verk om Utrotningens år sammanfattar de kristna samfundens roll:
”Även om vissa katolska biskopar och protestantiska religiösa ledare protesterade vid enstaka tillfällen så höll den överväldigande majoriteten av katolska och protestantiska myndigheter tyst om deportationerna av judar och om vetskapen att de utrotades.”
Därmed sagt att ingen diskussion av kyrkans roll idag kan gå förbi den roll som kyrkan spelade igår.
Och i mitt fall, att jag inte kan gå förbi det historiska förhållandet mellan kyrkan och judarna.
Om inte annat så för att se om det finns något att lära av historien när det gäller kyrkans roll i samhället idag.

Den kristna kyrkans förhållande till judarna bottnar historiskt i att kristendomen en gång var en gren av judendomen, en gren som till skillnad från andra grenar trodde att Jesus från Nasaret var den av profeterna förebådade Messias.
Idén om Messias var och är en utpräglat judisk idé.
I sista hand idén om ett kommande rättviserike instiftat av Messias, på hebreiska Hamashiach som betyder den smorde och som ska vara en kung av Davids ätt. Enligt profeten Jesaja ska Messias vara ”fylld av Herrens ande, vishetens och insiktens ande, klokhetens och kraftens ande, kunskapens och gudsfruktans ande. Han dömer inte efter skenet, skipar inte rätt efter rykten.
Rättvist dömer han de svaga, med oväld skipar han rätt åt de fattiga i landet.
Hans ord är en käpp på våldsmännens rygg, de ondas liv blåses ut av hans tal.
Rättvisan är hans bälte, troheten bär han kring livet.” (Jesaja 11: 2-5).
Hans rättviserike ska vara ett universellt rike, ett rike för alla folken, ett rike där vargen ska bo med lammet, pantern ligga vid killingens sida, svärd smidas om till plogbillar och spjut till vingårdsknivar ”ty kunskap om Herren skall uppfylla landet, liksom havet är fyllt av vatten”.
De judar som trodde att Jesus från Nasaret var Messias skilde sig i början inte särskilt mycket från judar som inte trodde det eller som trodde att någon annan var det. Hundra år efter Jesus proklamerade en av judendomens stora skriftlärde, rabbi Akiva, att en judisk upprorsman vid namn Bar Kochba var Messias.
Under närmare tvåhundra år, ja kanske ännu längre, är gränsen mellan det som sedan blir judendom och det som sedan blir kristendom oklar och flytande. De flesta kristna är judar eller icke-judar som har nära kontakter med judar.
Det som förenar dem är tron på ett kommande rättviserike. De första århundradena efter Jesu födelse och död är de som tror på honom som Messias också övertygade om att rättviseriket är nära förestående. Paulus iver att missionera budskapet om Jesus från Nasaret bottnar i hans övertygelse om att tiden är knapp och att så många människor som möjligt måste få del i det kommande rättviseriket.
Det finns ingenting hos Paulus som vid den här tiden kan betecknas som icke-judiskt eller antijudiskt, snarare tvärtom vill han att så många icke-judar som möjligt snarast ska inkluderas i judarnas förbund med Gud som han i Romarbrevet liknar vid ett odlat olivträd som ska inympas med skott från ett vilt olivträd.
De judiska och kristna vägarna skiljs slutgiltigt åt när kristendomen i slutet på 300-talet blir statsreligion i det romerska riket och kyrkofadern Eusebios av Ceasarea förklarar Konstantins rike som uppfyllelse av Guds rike på jorden och kyrkans uppgift blir att rättfärdiga den rådande världsliga ordningen och samtidigt upprätthålla tron på frälsning genom den Messias som redan har kommit, Jesus Kristus.
För kyrkan blev judarna därmed ett växande problem eftersom de genom sin blotta existens, sitt förnekande av Kristus, ansågs undergräva kyrkans anspråk på biblisk auktoritet och legitimitet. En del vill lösa problemet genom att ta bort det judiska ur bibeln, andra genom att utplåna judarna, åter andra (Augustinus) genom att i judarnas tilltagande utsatthet och utanförskap se beviset för kristendomens profetiska ursprung och äkthet.
Att så många kyrkor och samfund svek det kristna kärleksbudskapet under de mörka åren av judeförföljelser i Europa har inte minst sin bakgrund i detta; en lång tradition av kristet färgat judehat, som i sin tur åtminstone till en del kan sägas bottna i det vägval som den kristna kyrkan gjorde när den blev statskyrka i Rom.

Det var hursomhelst ett avgörande vägval som kyrkan ställdes inför under och efter Konstantin. Medan den rabbinska judendomen efter templets förstörelse kom att utvecklas i ett självvalt utanförskap gentemot den politiska makten, kom den kristna apostoliska kyrkan att utvecklas i en självvald symbios med den.
I en omdiskuterad studie av den judisk-kristna konfliktens ursprung, ”The Jewish-Christian Schism Revisited” hävdar teologen John Howard Yoder att kristendomen härmed också valde bort sina judisk-messianska rötter och, för att anknyta till Martin Linds skrift, sin roll som saltet i den världsliga ordningen.
Yoder som dog 1997 och som tillhörde en radikal protestantisk frikyrka, anabaptisterna, menade att dagens kristna kyrkor hade något att lära av den tid då de kristna banden med den judiska messiastanken ännu var levande och öppet bejakade, då det egentligen inte var mycket som skilde ”dåtidens fariséism och den livsförståelse vi känner igen från evangelierna… [D]et är knappast några gigantiska skillnader i etik som skiljer Jesus från fariséerna.”
Det där sista är inte ett citat ur Yoder utan ur Martin Linds bok.
Den kristna kyrka som Yoder ville hitta tillbaka till var kyrkan före det konstantinska vägvalet, en kyrka driven av den ”judiska” pacifism och ”judiska” universalism som han menade vid den tiden förenade de judar som trodde att Messias hade kommit och de som fortfarande väntade på honom. Det var en kyrka byggd på ett brokigt och decentraliserat myller av församlingar som inte lät sig styras av den politiska makten, som vägrade att heligförklara kungar och furstar, som ansåg att Guds lag stod över kejsarens, som höll löftet om ett kommande rättviserike levande – om inte genom Jesus från Nasaret så genom någon annan.
Vad som i sista hand ställdes på sin spets i det konstantinska vägvalet, menade Yoder, var kyrkans roll i samhället; ett vägval mellan kyrkan som moralisk motståndsrörelse utanför den världsliga makten (kejsaren, fursten, staten) och kyrkan som en maktstruktur i symbios med den.

Sedan dess har onekligen mycket hänt, både med kyrkan och världen, men jag kan inte låta bli att tänka på Yoders betraktelse när jag försöker förstå de vägval som de kristna samfunden i det nazistiska Tyskland ställdes inför och de vägval som de till sist gjorde.
Det fanns som sagt få kristna kyrkor som öppet lät sig förvandlas till moraliska motståndsrörelser gentemot makten, men det fanns trots allt både församlingar och individer som förstod att det var vad som krävdes av dem. Mot nazisternas lagar var det nödvändigt att ställa en annan och högre lag, och att följa den utan hänsyn till konsekvenserna för egen del.
En av dem som ansåg det och handlade därefter var den tyske teologen Dietrich Bonhoeffer, som har en stor plats i Martin Linds sökande efter saltet i den kristna tron. Hos Bonhoeffer, i hans lära och liv, han avrättades av Hitler strax före krigsslutet, finner Martin Lind en kristen tro buren av ”det väldiga anspråket att bidra till att människan kan leva sant mänskligt”. och att ”Gud blivit människa i Jesus Kristus för att människorna ska vara människor inför Gud”.
Ja, det är onekligen ett väldigt anspråk, med framförallt ett oklart anspråk.
Vad menas med att leva ”sant mänskligt”?
Vad betyder det att vara människa inför Gud?
På vad kan vi bygga våra anspråk på att leva sant mänskligt i en tid när var och en har sin egen Gud eller en Gud som inte finns?
På vad kan vi kort sagt basera ”en sant mänsklig” moral?
Om det nu finns något sådant?
För Bonhoeffer handlade det om en ovillkorlig tilltro till det han uppfattade som Gud. ”Nazismens ondska kan inte bekämpas med gammaldags etik, regler och principer”, skrev han, utan bara genom en villkorslös hängivelse åt den Gud som lider med världen.
Men det var inte bara människor som Bonhoeffer, med en stark och villkorslös gudstro, som stod emot nazismen, inte bara människor som tog det kristna kärleksbudskapet på allvar, och naturligtvis inte bara människor som kallade sig kristna. I själva verket vet vi mycket litet vad det var som fick folk att under dom svåraste av omständigheter göra det som vi efterhand känner igen som det sant mänskliga.
Ja, där det ”sant mänskliga” blir särskilt tydligt för oss.
Det som kännetecknar många av de människor som gjorde det sant mänskliga är att de i efterhand inte kunde ge en rationell förklaring till varför de gjorde så. De gjorde det självklara, sade de, utan att tänka särskilt mycket på varför.
Det är som om det som vi efterhand uppfattar som det ”sant mänskliga” drivs av något annat än en rationell mänsklig kalkyl av fördelar och nackdelar, orsaker och konsekvenser.
Det sant mänskliga är något som vi tvingas till, som vi gör därför att vi måste göra det, därför att något i oss säger att vi måste göra det.

För några år sedan skrev jag en bok med titeln Plikten, profiten och konsten att vara människa.
Huvudtesen i boken, om jag nu ska hårdra den, är att människan skiljer sig från andra djur genom sin förmåga till självreflektion.
Och därmed sin förmåga att föreställa sig ett annat liv än det som är och en annan värld än den som är.
Med förmågan till självreflektion uppstår en klyfta mellan världen som vi föreställer oss den och världen som den drabbar oss, mellan dröm och verklighet, mellan hopp och uppfyllelse.
Människan är den enda varelse som är tvingad att leva i sina föreställningar om hur världen är och inte i världen som den ”verkligen” är.
Människan är också den enda varelse som lever i medvetande om sin egen individuella död och som därför måste kunna föreställa sig ett liv före sitt eget och ett liv efter sitt eget, och som därför inte bara lever i nuet utan också i det förflutna och framtiden, som lever på arvet från föregående generationer och med ansvaret mot framtida generationer.
Det här gör oss till den friaste av alla varelser eftersom det bara är vi som kan föreställa oss ett annat liv och en annan värld än den som är och därmed kan föreställa oss ett val mellan sätt att leva och ett annat, mellan en mänsklig värld och en annan.
Det är i alla händelser bara människan som under samma yttre betingelser kan bygga sig olika slags samhällen, några bättre och några sämre, och det är bara människan som kan förstöra det hon har byggt upp.
Det är också bara människan som kan göra det ”sant omänskliga”. Det var bara människan som kunde föreställa sig gasbilarna och gaskamrarna, hur dom skulle tillverkas och hur dom skulle användas och hur dom skulle maskeras till duschar och omklädningsrum så ingen skulle misstänka det otänkbara.
Det betyder också att vi inte föds att göra ”det sant mänskliga”. Eller att vi ens föds till människa, om vi med människa menar en varelse med förmåga att välja att göra det sant mänskliga eller att göra något annat. Ett nyfött barn som växer upp utan kontakt med andra människor blir inte en människa. Hon blir en varelse med förmåga att göra som människor gör utan att förstå vad det är som får människor att göra som de gör.
En människa blir till i ett djupgående känslomässigt och socialt samspel med andra människor. Hon väljer inte att bli en samhällsvarelse. Hon måste vara en samhällsvarelse innan hon kan bli en individ.
Det gör också människan till den mest beroende av alla varelser.
Vi är inte bara beroende av människor som finns runt oss här och nu utan av människor som kommit före oss och människor som kommer efter oss.
Det i beroendet av andra människor som vi blir till människor.
Med det ”sant mänskliga” förknippar vi därför i regel också det vi gör för någon annan, utan tanke på oss själva. Inte så att det vi gör för någon annan nödvändigtvis är dåligt för oss själva, men vi gör det utan tanke på oss konsekvenserna för själva, utan att räkna ut vad vi själva skulle kunna vinna på det.
I min bok skiljer jag på det vi gör utifrån något slags kalkyl över effekterna för oss själva av det vi gör (också det till synes mest altruistiska handlande kan bottna i en sådan beräkning).
Och på det vi gör därför att vi måste göra det – utan tanke på konsekvenserna för oss själva.
Den franske Emile Durkheim ville döpa om människan till homo duplex, den dubbla eller kluvna människan, en varelse som måste leva i en ständig konflikt mellan vad hon vill göra för sig själv och vad hon måste göra för andra. Och den engelska filosofen Mary Midgley skriver att människans förmåga till moraliskt handlande är ”just vad man kunde förvänta sig skulle utvecklas när ett höggradigt socialt djur blir intelligent nog att urskilja djupgående konflikter i sina egna motiv”.
Det här är inte en konflikt som vi är biologiskt programmerade att hantera, i varje fall verkar inte finnas någon osynlig hand som styr vårt handlande här, i så fall skulle människors liv och samhällen rimligen likna varandra mera än dom gör.
Att vara människa är i den meningen en konst som kan uppövas och förfinas, på samma sätt som den kan glömmas bort och förfalla.
Mänskliga samhällen kan byggas upp och dom kan rivas ner – och det är samma människa som gör bådadera.

Så vari består konsten att vara människa?
Vad är det vi måste öva oss i för att hantera konflikten mellan det jag valt att kalla profitens drivkraft och pliktens?
Jag skulle vilja sammanfatta det i en mening:
Konsten att berätta oss själva samman med världen.
Berättelsen är ett centralt begrepp i min bok.
Ett annat skulle kunna vara världsbild eller verklighetsuppfattning. Vi lever alltid i en berättelse om oss själva, och det är berättelsen som i hög grad bestämmer hur vi lever.
Det är berättelserna som skiljer ett mänskligt samhälle från ett annat. Det är också berättelserna som förenar varje mänskligt samhälle eftersom varje mänskligt samhälle förutsätter en berättelse som trovärdigt förmår väva samman frihet med tvång, vilja med öde, ordning med kaos, makt med vanmakt, liv med död.
Också när människan tycker sig genomskåda alla berättelser och plockar isär dem en efter en och anser sig helt befriad från vidskepelse och illusioner, måste hon kunna göra sig en föreställning om vad som är verkligt och sant här i världen och vad som inte är det.
Också de vetenskaper som i vår tid anser sig kunna avgöra vad som är verkligt och sant här i världen är alla inbäddade i föreställningar om världen som den är och människans plats i den, vilket är vad jag i det här sammanhanget menar med berättelse. Det är ingen tillfällighet att de två för tillfället mest slagkraftiga ”vetenskapliga” berättelserna om människan och världen, biologins berättelse om människans befrielse från kroppens begränsningar och teknikens berättelse om människans befrielse från naturens begränsningar, båda har den oberoende individen i hjälterollen.
När berättelserna inte längre förmår gestalta människans beroende av andra människor, försöker de gestalta en människa som bara är beroende av sig själv.
Det är en kortlivad berättelse, förstås, eftersom den gravt underskattar människans behov av ett samhälle där hon kan organisera sitt ofrånkomliga beroende av andra människor.
Kan hon inte göra det i avancerat samhälle byggt på det sofistikerade och nästan osynliga beroendet mellan många människor, kommer hon att tvingas göra det i ett samhälle där beroendets villkor blir synligare, och därmed också frihetens gränser.

Finns det några andra möjliga berättelser därute, möjliga i den meningen att de skulle kunna få oss att agera utifrån en helt annan verklighetsuppfattning; en verklighetsuppfattning byggd på insikten om vårt växande beroende av snart sagt varje annan människa på jorden; en sant universell berättelse som länkar samman det vi vill kunna göra för oss själva med det vi måste fås att göra för alla andra på jorden.
Kort sagt, en universell berättelse om det ”sant mänskliga”.
Frågan är förstås vad en sådan berättelse skulle kunna grunda sig på i en tid då det inte finns några auktoriteter längre, varken gud eller kejsare, då skepsis och misstro är alla berättelsers livsluft, bra berättelser som dåliga.
Men ska jag säga något om kyrkans roll i samhället så måste det handla om berättelsen.
En kyrka kan inte nöja sig med mindre än en berättelse om det sant mänskliga.
Det är var alla religioner genom alla tider i alla samhällen har tillhandahållit; berättelser om det sant mänskliga.
Att uppgiften är svårare idag, kanske omöjlig, gör den inte mindre uppfordrande.

Låt mig därför återvända till kyrkans historiska vägval; mellan universell messiansk frälsningsrörelse för ett kommande rättviserike och jordisk förvaltare av ett hinsides himmelrike, mellan instiftaren av ett ständigt andligt uppror mot den rådande världsordningen och förkunnaren av en ständig andlig fördragsamhet med den; ”Giv åt kejsaren vad kejsaren tillhör.”
Ungefär så skulle jag vilja spetsa till det konstantinska vägvalet, fullt medveten om att kyrkans historia är kantad av många liknande vägval och att kristna kyrkor och samfund och individer genom historien agerat i båda rollerna.
Och att det kanske till sist inte handlar om ett vägval i yttre bemärkelse utan om ett ständigt närvarande vägval i människans inre; mellan vad vi vill göra för oss själva som individer och vad vi måste fås att göra för våra medmänniskor oavsett konsekvensen för oss själva som individer.
Mellan människans individuella livshorisont och det mänskliga samhällets – ja i sista hand mänsklighetens.
Konsten att vara människa, skriver jag i Plikten, profiten och konsten att vara människa, ”är konsten att binda samman den ensammaste av individer med det mest undflyende av samhällen”.
Det är en konst som mer än någonsin fordrar en global berättelse med universellt genomslag. Alla andra berättelser blir i dagens värld för små berättelser – berättelser som skymmer horisonten istället för att öppna den.
Mänskligheten behöver en global berättelse för att vara samhällsbyggande istället för samhällsförstörande.
Om någonsin är det på sin plats att tala om ”mänskligheten” eftersom jordens alla människor aldrig varit så sammanvävda med varandra, så beroende av varandra, i så stort behov av att kunna organisera sitt ofrånkomliga beroende av varandra.
Därmed får för kanske första gången universalismen i den messianska profetian en högst påtaglig mening. För det är ju inte bara ett folk som det kommande rättviseriket ska omfatta utan alla folk. ”Han skall döma mellan folken, skipa rätt bland alla folkslag”, står det hos Jesaja. ”Folken skall inte lyfta svärd mot varandra och aldrig mer övas för krig”, står det också.
Vad som också får betydelse är partikularismen i åtminstone den ursprungliga messianska visionen, idén om att det universella messiasriket ska utgå från ett partikulärt förbund med Gud,
”Ty från Sion skall lag förkunnas, från Jerusalem Herrens ord”, står det hos Jesaja.
Om jag får tillåta mig en egen tolkning av detta, så är det att det universella alltid måste ha sina rötter i det enskilda, det universella får aldrig blir för abstrakt, för högtflygande, för generaliserande, och därmed riskera att urarta i hänsynslöshet gentemot det partikulära livets grundläggande mångfald och variation.
I min bok formulerar jag det så här:
”Vi blir till människor genom att gå från det partikulära till det universella, genom att expandera vårt universum, genom att låta en förbindelse ge en annan, så att det unika blir alltmer allmängiltigt. Utan det unika kan det allmängiltiga inte formuleras. Utan att något blir oss givet har vi ingenting att ge.”
I den judisk-kristna historien har ofta kristendomens universalism ställts mot judendomens partikularism.
Men det partikulära och det universella hör samman.
En universalism utan rötter i det partikulära riskerar att bli tom och totalitär.
Jag tror det finns en del att utforska och återupptäcka i det messianska arv som judar och kristna har gemensamt; tron på rättviseriket. 

Därmed inte sagt att jag kan eller vill säga något om kyrkans roll i samhället idag.
Det måste jag överlåta till kyrkan att säga något om.
Det som gör det svårt för kyrkan att säga något idag är det som gör det svårt för någon att med auktoritet säga något i dag.
Vi lever i en tid av skepsis och misstro mot alla berättelser, bra som dåliga.
Det som kanske gör det särskilt svårt för kyrkan är den utbredda föreställningen att det finns en konflikt mellan tro och vetande, mellan de sanningar vi bara kan tro på och de sanningar vi tror oss kunna bevisa.
Att de sanningar vi måste tro på är mindre verkliga än de sanningar vi kan bevisa.
Att det inte finns några sanningar om människan som står över de sanningar som vetenskapen kan ge oss.
Att religiös tro därför i sista hand är en fråga om okunskap eller vidskepelse.
Men tro är och förblir något annat än vetande.
Vad det ”sant mänskliga” är kan vi inte veta.
Då hade vi kunnat skriva en regelbok för det sant mänskliga och låtit genomdriva den – vilket förmodligen hade lett till ett allt annat än mänskligt samhälle.
Jag tycker kanske kyrkan har varit för lam i striden mellan tro och vetande.
När kyrkan i sin senaste kampanj skriver: ”Vi tror på en Gud som inte gör skillnad på människor” så är det för mig oklart vad Gud har med saken att göra.
Det är väl till sist vi och inte Gud som inte ska göra skillnad på människor och människor!
Varför vi ska vi behöva tro på en Gud för att inte göra skillnad mellan människor?
Och vad är det i så fall vi tror som vi inte vet.
Så varför inte gå i närkamp med frågan om tro och vetande, staka ut en plats för tron som aldrig kan fyllas med vetande – därför att den inte har med vetande att göra.
Vad kyrkan måste kunna hävda om det ska kunna hävda något annat än vilken sekulär människorättsorganisation som helst är att det finns sanningar som vi bara kan tro på.
Som vi måste kunna tro på för att förbli människor.
Och att kyrkan har en berättelse som kan få oss att se världen i ljuset av en sådan sanning.
En berättelse som hjälpa oss att tro på det ”sant mänskliga”.
Som kan få oss att känna hopp och tillförsikt också när det ”sant mänskliga” är svårt att få syn på, då andra berättelser tränger sig på och vill göra det ”sant mänskliga” till en fråga om biologi eller genetik eller datakraft.
Få oss att känna hopp och tillförsikt också när vår egen livshorisont ter sig mörk.
Jag tror att en sådan berättelse är kärnan i alla de föreställningar om människan och världen som vi kallar religioner, men den behöver inte vara det vi känner igen som en religiös berättelse, det måste inte nödvändigtvis finnas någon Gud i den berättelsen.
Vad som däremot måste finnas, tror jag, är en horisont som sträcker sig längre än vår egen individuella – om inte visionen av ett kommande rättviserike så visionen av ett samhälle där tron på det ”sant mänskliga” ständigt kan hållas levande.
Vad som är det ”sant mänskliga” är till sist en fråga om tro, inte om vetande.
Och det är på trons domäner som kyrkan fortsatt måste söka sin roll i samhället.